知天地有三个主宰，才知天地之所以成，天地之所依归。

而流传下来的大部分优秀诗篇，却正是在这种人生感叹中抒发着蕴藏着一种向上的、激励人心的意绪情感，它们随着不同的具体时期而各有不同的具体内容。在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代，是不可能有这种觉醒的。

这个哲学中的唯心论命题，在文学的审美规律的把握上，却具有正确和深刻的内涵。烦琐、迂腐、荒唐，既无学术效用又无理论价值的谶纬和经术，在时代动乱和农民革命的冲击下，终于垮台。只有具备潜在的无限可能性，才可发为丰富多样的现实性。又由于它不再停留在东汉时代的道德、操守、儒学、气节的品评，于是人的才情、气质、格调、风貌、性分、能力便成了重点所在。人生非金石，岂能长寿考。

由对人生的感喟咏叹到对人物的讲究品评，由人的觉醒意识的出现到人的存在风貌的追求，其间正以门阀士族的政治制度和取才标准为中介。同一尽于百年，何欢寡而愁殷……他们唱出的都是这同一哀伤，同一感叹，同一种思绪，同一种音调。张载对宋代的人性论思想有巨大的推进，他也是从形而上的角度来讨论性的形成。

52《孟子·告子下》，焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第792页。与王国维所不同的是，他无需通过叔本华来读懂康德，从而也不会被叔本华牵引而使天理沉没于欲望中。74王国维：《静安文集自序》，《王国维全集》第一卷，第3页。如果我们在决定要不要做某一件事的时候，能够自由地作出决断，那么我们似乎就可以体会到自由，而不是必然的。

所以叔本华的伦理学的归宿是对悲剧性人生处境的解脱，而缺乏直面挑战的责任意识。中国古代哲学在长期的发展过程中，逻辑学的发展不够充分，导致思想家们在讨论问题或互相辩论的时候，对于概念的一致性缺乏足够的重视，以致许多辩论与其说是针对对方问题的驳斥，不如说是提出一种新的主张。

参见王国维：《论性》，《王国维全集》第一卷，第6页。他列举了周敦颐、张载、二程和朱子的人性论来讨论。47朱熹：《答黄道夫》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第2755页。(二)哲学乃各学科之基础，要学习西方的教育学和心理学等其他社会科学的知识，就必须了解其哲学。

在现代中国哲学中，致力于从哲学层面发掘儒家思想的生命力的当数唐君毅和牟宗三。如果人性恒善，也无须君主来教化。故关于这方面的手段或方法是不需要被教导的。20叶秀山：《王国维与哲学》，《叶秀山全集》第五卷，第281页。

既然先天的知识只是认识的形式而不涉及认识的对象，那么，人性问题就不属于先天知识。他主张学术要与政治分离，并坚信宇宙人生问题乃人类之普遍问题，无论这些观念来自西方还是东方，只要能慰藉人的苦痛，必能找到知音。

牟宗三也关注儒学史上的人性善恶的争论，他认为，仅仅从好善恶恶并不能断定是善的概念决定意志，还是意志决定善的概念，但孟子是用民之秉彝，好是懿德来证明性善，说明他并不是从所好之善，或者说是从生活经验中的善来证明人性善，而是从性善之性来建立实践原则并决定意志。毫无疑问，性理命堪称中国古代哲学最为关键的概念。

即使是在《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》中讨论到阮元，他所关注的亦主要是阮元支持戴震的性论，而对于阮元下过很大功夫的关于命的考证和解释则几乎无所着墨。在某种程度上，其一心开二门的存有论就是想通过存有的活动性来弥合本体和现象的沟壑。即使是那些持性善论或性恶论的人，他们自己的内在理路也经常自相矛盾。而汉初的黄老道学信奉老子的思想，所以《吕氏春秋》和《淮南子》主张性善论，但他们的论证方式也逃不出孟子式矛盾，最终形成了性欲二元论。王国维甚至认为荀子的认识论与他所推崇的叔本华的充足理由之四重根的认识论有相同的价值。40此为叔本华之博士论文内容，中文版可参见叔本华：《充足理由的四重根》，陈晓希译，洪汉鼎校，北京：商务印书馆，1996年。

进一步说，人们的许多非道德的行为，往往是基于理性的推助。他说无形之太虚是气之本体，我们所看到的气的聚散，只是气之客形。

故孔墨之徒，皆汲汲以用世为事。《论性》起首就指出，性善、性恶或其他人性论思想因为在讨论过程中缺乏对问题层次的有效区分，从而陷入谁也无法说服谁的困境。

76刘笑敢教授对格义和反向格义有简明的解释。67王国维：《原命》，《王国维全集》第十四卷，第62页。

为此，他便将建构中国哲学的尝试建基于剖析中国古代典籍中的性理等概念的思考上，目的是对这些为道德学说奠基的概念作出新的解释。王国维之所以对哲学感兴趣，首先是基于其自身的人生问题的缠绕71，且经过两三年的阅读和研究，他自认为有所收获，甚至不否认自己有这方面的天赋，见识文采亦诚有过人者72。而后《诗经·大雅·烝民》中的天生烝民，有物有则。叔本华将充足理由律看作是人类生命意志的体现，在总结前人研究的基础上，提出了充足理由的四重根42，将之视为人类认识世界的最基本和普遍的法则，分别是：(1)名学上的形式。

人类与别的生物一样，都有欲望，这是性之事。45王国维：《释理》，《王国维全集》第一卷，第23页。

汉儒的人性论则是在超绝的一元论与善恶论中徘徊。其共同点就是要体现事物发展的必然性和所以然之依据。

比如，荀子的性恶论对于孟子的性善论的批评就是如此。82牟宗三译注：《康德的道德哲学》，第263页。

朱子即是这样，影响所及，即便与朱子不同的戴震理欲观，也是从伦理价值上来肯定理的。从狭义的角度看，理即理性。因此，王国维认为理的含义可分为广义和狭义两种。如此，用善恶来描述人性并不能穷尽所有的人性现象，我们并不能由其对立面来说明这一面。

叔本华反对康德将经验世界和自在之物二分，认为物自身是我们所不得而知的，我们所能了解的只是现象，也即我们的观念而已，现象是意志的客观化，即意志入于知力之形式。84参考唐文明：《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年。

王国维从知识论的角度，以康德的先天知识和经验知识的二分作为他分析人性问题的基础10。13王国维：《论性》，《王国维全集》第一卷，第9页。

原文载《文史哲》，2021年第1期。康德坚持认为实践理性的道德法则和经验世界的道德活动之间并无关联，实践理性所关注的是绝对的必然性。